есть не-есть. Оно есть и в этом смысле связано с бытием, с тем, что есть, и тогда через бытие связано с сущим. Спрашивается, есть в качестве чего, что оно, ничто? В качестве не-бытия. Именно в качестве не-бытия ничто связано через бытие с сущим. Со всяким сущим? Нет, не со всяким. Связано только с таким сущим, которое определяется в связи со всем сущим в целом, будучи от него отличным. Отличным в чем? Конечно, в сознании, в духе. Ничто есть только для того, что имеет внутреннее и внешнее, что дуально, как например, человек, который есть одновременно душа, внутреннее, и тело, внешнее. Ничто нет для природы и бога. Природа, как мир в целом, едина. Един и бог, во всяком случае так он явлен в понятии сознанию сознающего. Человек же раздвоен. Он равным образом причастен как что (сущему), так и ничто. Как сознательное и духовное существо он возникает из ничто и в ничто обращается. Сам бог ничто не знает и ему не причастен как чистое бытие. С ничто связано сознание как с незнанием и дух как с бездуховным. В природе нет ничто, в ней есть только иное, изменение, становление, относительное не-бытие, то есть не-бытие в отношении к бытию и наоборот, приход и уход, пребывание, бывание и прехождение, возникновение и уничтожение. Причем возникновение из наличного и уничтожение в наличном.
Возьмем в качестве примера связь бога с ничто в христианском богословии. Сам бог никак с ним не связан, так как он есть «что», а не «ничто». Для чего же нужно допущение ничто в теории бога? Для того, чтобы отделить его от всего сущего, которое понимается как его творение. Ничто – это то, что разделяет творца с творением. Вернее, не ничто, а не-бытие. Тогда как бытие – это то, что их соединяет. Ничто разделяет бога не с любым сущим, а с единственным сущим, которым является человек. По отношению к сущему бог выступает сверхсущим. И все же почему необходимо именно ничто, а не просто не-бытие для того, чтобы соотнести человека с богом? Можно ответить так: потому что в этом отношении бог есть высшее, а человек низшее, ничтожное, стремящееся к тому, что бы в своем движении к богу возвыситься над собой, над ничтожным. То есть, причина здесь аксиологическая, ценностно-(онто)логическая. Причем то, что бог сотворил человека из ничего, под которым обычно понимают то, что называют прахом, не проясняет то, что есть ничто, а его запутывает. Прах есть пыль, но не само ничто, хотя, что такое пыль, как не то, во что все обращается, когда подвергается уничтожению. Тем не менее то, что уничтожается, не исчезает полностью, не становится ничем. Однако это касается того, что является материальным.
А как быть с духовным, в смысле идеальным? С ним не все так просто. С одной стороны, идеальное понимается как более реальное, чем материальное, то есть, если материальное – реально, то идеальное или имматериальное – наиреальнейшее. При этом материальное ассоциируется не только с наличным, но и с потенциальным, находящимся в порядке становления. Тогда как идеальное или духовное идентифицируется как актуальное, достигшее совершенства. Обратной стороной такого совершенства является не просто несовершенное, а такое, которого вообще нет, ибо в данном случае совершенное и есть то, что есть само по себе, а то, чего нет, нет самого по себе. Но в нашем мире, а другого полноценного мира мы не знаем, ибо являемся его необходимой частью, ни того, ни другого, ни идеального, ни ничто нет в их собственном смысле слова, но только есть в смысле относительном, то есть, в отношении к иному, друг к другу. Например, одно может быть совершеннее, идеальнее другого, а то, в свою очередь, ничтожнее первого.
Ничто есть то, чего нет. В этом смысле нет ничего такого в мире вещей. Есть только в сознании и через сознание как заблуждение, иллюзия. Ничто есть иллюзия сознания, неверное отношение к самому миру, к становлению как процессу развития из не-бытия в бытие и из бытия в не-бытие. Например, неверная установка на бесчеловечное существование в мире человека, на его бездуховное (чисто материальное) бытие, а тем более антидуховное самоутверждение. Что значит антидуховное самоутверждение? Значит возвышение над другими, в этом являющееся причастным духовному, но со знаком минус, то есть приводящее к унижению других как изменению их подлинного положения в мире в отрицательную сторону. В результате выходит самоумаление и самого отрицающего, к которому, в конце концов, приводит самовозвышение. Отрицая других некто возвышается, но в своем возвышении опускается на уровень ниже того, который занимал прежде. Само возвышение, чтобы быть настоящим возвышением, должно быть возвышением не одного элемента, пусть даже центрального как части, но всего целого.
Описанное ничто и есть ничтожество, есть такое ничтожество, которое утверждается путем уничтожения. Есть ли ничто, которое способствует не уничтожению, но возникновению. Другими словами, есть ли творческое ничто? Есть, если его понимать только в том смысле, что это настоящее «ничто», из которого выходит «что», получается, добывается не «ничто», а «нечто». Но как оно может выйти из того, чего нет? Никак, если это действительное ничто, а не нечто, по ошибке или иллюзии принятое за ничто. Следовательно, творение из «ничто» «что» есть просто исправление плохого на хорошее, того, что есть не оно само, но иное, на его само, его идентификация, установление его в чистом виде, определение по понятию. Такое ничто косвенно дает возможность развиваться через то, чтобы быть иным иному, изменяться не в худшую сторону отказа от самого себя и подмены себя иным, но, наоборот, доказа-тельства своего необходимого существования в качестве самого себя.
Что же касается ничто пуристов и перфекционистов, которые используют ничто в смысле символа онтологической чистоты, незапятнанности ничем из сущего, то есть, бытию в его отношению к сущему в целом с позиции не-бытия, то это не есть само ничто по понятию. Такое «ничто» есть бытие бытия только. Да и здесь удвоение бытия есть уже нечто иное, чем само бытие, то есть, ни само бытие, но его внутреннее раздвоение, чреватое отношением к иному, вне себя, то есть, к сущему.
Чистый духовный эффект. Почему любовь является историческим чувством? Была ли она такой же самой, например, на Древнем Востоке, как у нас сейчас? Разумеется, нет. Почему? Ответить на этот вопрос можно только после того, как мы определим ее сущность, до которой она развилась в нашем, современном понимании. Уже здесь мы находим в качестве достаточного основания своего писаного размышления диалектический принцип единства логического и исторического как явление онтологического принципа философствования – принципа логики бытия. Любовь есть то, что можно назвать нежным удовольствием, связанным с пульсацией естества, с переменой его противоположных состояний: возбуждения и торможения, напряжения и расслабления. Причем это нежное удовольствие, если оно есть любовь, является связью с тем или чем, кто или что его вызывает и посредством кого или чего оно отождествляется с самим любящим как испытывающим нежное чувство.
В архаические магические времена, когда человек относился к действительности непосредственно, интуитивно, все казалось ему таким, каким было с ним, желанным или не желанным. Это чувственное или эстетическое отношение к жизни было созерцательно. Человек любовался миром. Любовь была созерцательна, чувственна и интуитивна. Архаический (древний) или восточный человек принимал мир таким, каким он был в его представлении. Этот человек субъективно был еще не развит и воспринимал мир абстрактно, то есть, безразлично к различиям, как это было в Древней Индии, или амбивалентно, двусмысленно, как это было в Древнем Китае. Не была еще развита его субъектность и субъективность. Мир для него был одновременно близким, микромиром, и дальним, мегамиром. Не была еще выработана опосредственность. Человек еще не знал себя как личность. Средний термин, обозначающий макромир в качестве мира человека еще отсутствовал. Культура понималась как естественное продолжение натуры. Не было еще выделенной души как представительства человеческого элемента в человеке. Тело и дух были слиты. Человек ориентировался на красоту. Он был непосредственен и жил вне истории. Поэтому любовь носила родовой, природный, космический характер. Даже греки, несмотря на свой развитый интеллектуальный (логический) элемент принимали жизнь как эстетическое, чувственное представление, не ведая стыда любуясь своим обнаженным телом. Они еще были близки природе, животным.
Только в средневековье человек начинает стыдиться самого себя, своей телесности, в чем сказывается влияние семитской культуры на ариев. Семитская культура становится господствующей и приобретает всеобщий характер. Ее господство связано с тем, что человек превращается из эстетического существа в этическое. Если прежде он был слит с природой, которой в своем лице, точнее, теле любовался, то теперь из-за собственной телесной безобразности, смешения разнородных расовых и этнических элементов, в чем особенно преуспели евреи, одержимые выживанием в условиях гонений, человек уходит от телесного мира в самого себя. В греческом (арийском) мире телесно безобразный Сократ одним из первых занялся самопознанием. В средние века уже многие этим занимались, следуя в этом Плотину и средневековым аскетам как ученикам ученика Сократа – Платона.
Авраамические религии привили человеку презрение к ненадежному миру и собственному телу как сосуду греха. На смену магической взаимной трансформации, мистической всеобщей телесной превращаемости (нет ничего кроме телесной полиморфности), находящей концептуальное выражение в идее переселения душ, приходит время человеческой душевной особенности. Человек уходит в самого себя, что является результатом рефлексии, спекуляции как отражения от телесной поверхности. Он изнутри душевно уплотняется, сжимаясь как пружина, чтобы следом распрямиться. Однако душевная прямота есть уже не языческая непосредственность и не-сокрытость (а-летейа), но простое следствие сложного кривого (кругового) душевного движения. При этом расширение (широта) сознания, выход за телесные покровы, материальные оболочки возможно только при условии того, что противоположное ему концентрация (глубина) душевных сил, сопровождаемая их борьбой как не только различных, но и противоположных тенденций-устремлений-направлений, снимается через преодолеваемое противоречие самому себе, самопреодоление возвышением над самим собой (высота). Если акцент ставится на возвышении, то мы имеем перед собой пример монашеской чистой духовности как эффекта схлопывания, коллапса душевных страстей, производных телесной функции.
На путях духовного восхождения человек освобождается от своего собственного я как душевного концентрата и становится существом не от мира сего. Обычный человек благодаря своей душе, ее силе – душевности, - обретает чувство реальности, то есть высвобождает себе место между
