Кстати сказать, обращение к Шелеру и отмеченная нами выше завуалированность сущего дают нам право и повод еще раз напомнить об одной из немаловажных причин возникновения этой сокрытости. Чтобы подойти к этой причине, начнем с того, что шелеровское интуитивное усмотрение сущности необходимым образом предпологает наличие в познании постулированной им самоданности объектов сознанию. Но ведь «самоданны» они только потому, что явлены нам в спонтанном акте возникновения, казалось бы, неизвестно откуда взявшейся идеи, идеи, раскрываемой нами в комплекс обозримых нашим умом сущих. Само-данность и наша как бы отстраненность от того, что нам дано – это вынужденная дань тому, что мы не способны объяснить, откуда и как возникает сущее вместе со своей сущностью. (Если бы мы знали это, то у Шелера не было бы и речи о самоданности). Именно поэтому, различая рациональное познание от познания иррационального, Шелер вынужден был отнести последнее к области «самостоятельного наличного бытия и самоданности вещей»:
«... познание – если это слово используется осмысленно – всегда занимается только имитацией и селекцией данного в мыслях, и никогда порождением, образованием, конструированием. Нет познания без предшествующего самостоятельного наличного бытия и самоданности вещей»65.
Переводя в упрощенном виде мысль Шелера на наш язык, можно сказать следующее. В процессе рефлексии-II (и отчасти рефлексии-I) мы занимаемся «селекцией», то есть отбором «данного в мыслях». Иначе говоря, мы занимаемся раскрытием того, что нами ранее было «порождено» (образовано, сконструировано). А вот само «порождение» было осуществлено в «предшествующем» «самостоятельном» акте «наличного бытия». Но таковым (бытием), как мы уже установили, является иррациональное возникновение идеи, которое принимается нами за нечто самоданное. Но это не от хорошей жизни: оно принимается таковым только потому, что мы не «видим» самой идеи, а следовательно, и не знаем, что она из себя представляет.
Так что Шелер интуитивно чувствовал, что за самоданностью скрыто нечто более важное, чем просто данность объектов. Вот почему в знании сущности объекта он усмотрел возможность достаточно легкого отделения существенного свойства от прочих, не столь существенных. И действительно, зная идею (или интуитивно предполагая нечто подобное ей), из смысла которой образовалось искомое сущее, зная сущностное свойство последнего и зная ту функцию, которую это сущее исполняет, не составляет особого труда выделить из числа многих свойств сущего, положим, одно или два существенных свойства, которые непосредственно причастны к выполнению этой функции.
Вот и Н. Гартман вслед за Шелером и за его «самоданностью вещей» постулирует «трансцендентный акт» «схватывания в-себе-сущего». Что сие означает? Сначала он поясняет, в чем заключается трансцендентность:
«Под «трансцентентным актом»... должен пониматься такой акт, который происходит не в одном только сознании – подобно мышлению, представлению, акту фантазии, – но перешагивает через сознание, выходит за его пределы и связывает его с тем, что существует независимо от него ... Это, следовательно, такие акты, которые создают некое отношение между субъектом и сущим, не возникающим за счет только этого акта; или даже так: акты которые делают предметом нечто сверхпредметное»66.
Далее Гартман дает нам понять, в чем заключается «схватывание» сущности объекта:
«Сущее, которое делается предметом (объецируется), остается вне влияния; в нем ничто не меняется. Лишь в субъекте нечто меняется, в нем производится знание о предмете. В этом заключается его рецептивность. ... Сущее пребывает в безразличии к тому, делается ли оно и до какой степени делается предметом субъекта. Такое поведение субъекта к в-себе-сущему как раз и есть схватывание». (Там же, стр. 353).
Как видим из текста, трансцендентный акт схватывания, во-первых, «перешагивает через сознание», то есть совершается вне его пределов, а во-вторых, в процессе схватывания в-себе-сущего в самом субъекте «производится знание о предмете». А этим двум условиям, как мы уже знаем, отвечает возникновение зародившейся в бессознательном иррациональной идеи, последующее раскрытие которой является ничем иным как «производством знания о предмете». Поскольку в процессе развертывания идеи, нами выявляется и формируется как вид, так и сущность искомого сущего («предмета»). Как видим, Гартман упускает из вида тот фундаментальный момент, что непременным условием возникновения в-себе-сущего (которое можно было бы «схватить») является появление идеи как комплекса сущих, одно из которых нам надо сызнова создать, то есть наделить и формой, и сущностью. Но упущение данного обстоятельства является характерным моментом всей метафизики, начиная с Платона и до нынешних времен.
Вот теперь, после обращения к Шелеру и Гартману и после нашего краткого комментария к их текстам, мы уже ближе можем подойти к разгадке той причины, по которой сущность сущего в такой степени от нас завуалирована, что нам трудно ее увидеть вот уже в течение 2,5 тысячелетий. И причина эта, конечно же, заключается в том, что (если мы говорим о Новейших временах) никто из, можно сказать, «однокашников» по феноменологическому движению – ни Шелер, ни Хайдеггер, ни Гартман – не увидели в идее как таковой спонтанно являющейся и четко обозначенной структуры, состоящей из комплекса взаимосвязанных сущих (как этого не увидели и во все предыдущие времена). Но если мы зададимся вопросом, почему же этого так и не случилось, то, скорее всего, этого не произошло только потому, что – и это принципиально важно отметить! – чем выше величие мыслителя,
- тем более сглаженным для него является процесс спонтанного явления идеи,
- тем более этот процесс незаметен для сознания мыслителя,
- и тем более этот иррациональный процесс начинает походить на процесс обычного рационального мышления.
А из «створа» рационального мышления невозможно увидеть ни спонтаннности возникновения идеи, ни ее новизны, ни комплексности и взаимосвязности тех сущих, которыми мы оперируем.
Так что хотя указанные мыслители прекрасно видели и «самоданность» объектов нашему сознанию (Шелер), и «не-сокрытость» того, что является как бы само по себе (Хайдеггер), и «схватывание в-себе-сущего» (Гартман), но все это лишь отзвуки того, что собой представляет инсайтное явление идеи; явление, порой поражающее наше сознание своей новизной и заставляющее разобраться в том, что же все-таки скрыто в этой внезапности и в чем сущность того нового содержания, которое в виде четко очерченной картины представлено пред очи нашего сознания.
Получается, что они говорили об одном и том же, но с разных позиций и разными словами. Здесь, как видим, наблюдается продолжение и повторение той же ситуации, которая случилась с Платоном: характеризуя внешние проявления акта проникновения идеи в наше сознание (внезапность явления, наша склонность к забыванию ее смысла, тождественность с красотой и истиной и т. д.), Платон так и не увидел внутренней структурной сущности идеи. Иначе говоря, интуитивно прочувствованная им идея сама по себе еще не созрела для того, чтобы явиться в своем структурно и функционально оформленном виде. И в этом, видать, сама судьба метафизики.
Метафизика – это наше средоточение в непосредственной близи от непроницаемой для нашего интеллекта полупрозрачной стены, за которой будто бы скрывается ответ на вопрос, из чего и как возникает новизна. Но мы не только не видим этого ответа за стеной – и вряд ли когда-нибудь увидим, – но, главное, не видим и того, что творится с нами самими по эту сторону. Потому и вынуждены полагаться на собственные смутные ощущения усмотрения сущности, схватывания в-себе-сущего, и «прыжки» над «бездной» из несокрытости в Ничто, то есть из Первого начала в Другое начало (Хайдеггер).
Итак, мы сказали об одной из возможных причин завуалированности сущности, то есть сущностного свойства объекта. И эта причина не только наиболее вероятна, но и наиболее существенна, поскольку она сразу же «заслоняет» саму возможность увидеть идею. А не видя идеи, мы не можем увидеть той структуры сущих, из которых она состоит. А тем более не можем увидеть те функциональные взаимосвязи между сущими, которые формируют не только вид искомого сущего, но и само сущностное свойство. Вот та цепочка обстоятельств, которая скрывает от нас сущность сущего. Ведь если бы мы видели идею, то эта цепочка привела бы нас к причине возникновения сущности сущего и к обнаружению ее самой в том виде, в коем она «прилепляется» к искомому сущему и помогает ему осуществлять свою сущностную функцию.
А теперь, возвращаясь к самому вопросу о сущности сущего, заметим главное: именно «точечным» индивидуальным видом сущности сущего, то есть «заостренностью» этого сущего на каком-либо его свойстве характеризуется наше понимание сущности сущего. Другими словами, сущность предмета концентрируется на том его свойстве, которое наилучшим образом способно выполнять ту или иную функцию, будучи задействованным в какой-либо идее. Так:
- весовая характеристика воды и ее текучесть являются сущностью воды в идее гидроэлектростанции;
- ее текучесть и способность растворять в себе и переносить по живому организму соли и другие вещества является сущностью воды в идее гомеостаза;
- ее способность к фазовым превращениям будет сущностью воды в идее круговорота воды в природе.
Исходя из вышеизложенного, мы вполне согласны с достаточно емкой, но и достаточно загадочной формулой Аристотеля:
«... в какой мере каждая вещь причастна бытию, в такой и истине»67.
И согласны мы с этим только потому, что,
- если Истина – это мысленная конструкция, состоящая из комплекса взаимосвязанных сущих;
- если одним из этих сущих, положим, является «вещь», наделяемая сущностным свойством способным исполнять функцию;
- и если бытие – это возникновение этой «вещи»,
то сама причастность последней к бытию делает ее автоматически причастной и к Истине. Но не к той истине, которая есть соответствие вещи суждению-представлению о ней, а той, которая является внове рожденным смыслом, объединившим в себе определенный комплекс сопричастных друг другу сущих, одним из которых есть данная «вещь», наделяемая нами сущностным свойством, тем свойством, которое делает ее искомым сущим.
Отсюда резюме: сама глагольная форма сущего, которая свидетельствует о «делании» вполне конкретного предмета из чего-то пока что не вполне определенного, есть результат раскрытия идеи в Истину, в процессе которого происходит, во-первых, выявление формы сущего, а во-вторых, наделение последнего сущностным свойством. А это и есть то, что в метафизике было названо вводящим в заблуждение словосочетанием «бытие» сущего.
И, конечно же, главным упущением классической
