«Бытие как присутствие, однако, мы начинаем ощущать никоим образом не только и не прежде всего тогда, когда вдумываемся в раннее, достигнутое греками развертывание непотаенности бытия. Мы ощутим присутствие при всяком простом, достаточно свободном от предрассудков осмыслении сущего в его данности и подручной близости. Подручность, равно как наличная данность – способы присутствия. (подчеркнуто мною – И. Ф.) Всего убедительнее дает о себе знать широта размаха присутствия тогда, когда мы замечаем, что и отсутствие тоже и именно отсутствие остается обусловлено присутствием, временами взвинченным до жути». (Там же, стр. 546).
То есть: присутствование как бытийствование наиболее остро нами ощущается, когда из нашего жизненного обихода удаляется или исчезает то или иное сущее, которым мы ранее пользовались как подручным средством.
Из приведенных текстов мы видим, что присутствование, скорее всего, отнесено, во-первых, к самому человеку – непосредственному фигуранту бытийствования, а во-вторых, к тем сущим, к которым могут быть применены как выражение «бытие сущего», так и связки «быть» и «есть». В пользу последнего говорит склонность Хайдеггера к приведению многочисленных примеров, связанных с применением этих слов, – как бы указывающих на бытие – к различного рода сущим. (См. ссылку 60, Европейский нигилизм. С. 238-239).
Но вопрос все-таки заключается в том, к каким сущим может быть применимо употребление вышеозначенных терминов:
- к тем ли, которые здесь и сейчас открываются нам из своей потаенности,
- или к тем, которые наличествуют в нашем сознании-представлении (и даже, положим, пребывают в пространстве вокруг нас).
Хайдеггер склоняется и к тому и к другому варианту: с одной стороны
«Бытие имеет место как выход присутствия из потаенности». (Там же, стр. 545),
то есть можно понять, что бытийствование напрямую есть творческое создание какого-либо сущего; но с другой стороны сказано, что бытие относится ко «всякому» сущему:
«Бытие, которым отмечено всякое сущее как таковое, – бытие означает присутствие». (Там же, стр. 544).
Спрашивается, почему бытием «отмечено всякое сущее», а не только то, которое находится на выходе «присутствия из потаенности»? (Явное противоречие с предыдущей цитатой). А потом, что же все-таки у Хайдеггера означает этот таинственный и им так и не разъясненный выход несокрытого из потаенности? Ясно, что этот выход – в нем-то вся и суть! – каким-то образом связан с явленностью сущего, но не ясно, в чем именно заключен этот выход: из какого состояния в какое совершается этот неуловимый нашим сознанием переход («прыжок», «скачок»), и какие трансформации претерпевает, прежде всего, наше представление о сущем, а затем уже и само сущее, переходящее из своего изначального состояния, еще не обладающего для нас какой-то сущностью, в состояние, когда оно приобретает свою сущность и форму и становится способным исполнять подручную функцию.
Но для нас теперь уже ясно, что «выход присутствия из потаенности» – это и есть интуитивно-инсайтный скачок окончательно сформировавшейся идеи из нашего бессознательного в наше сознание. С него, с этого скачка, начинается сначала кратковременный допонятийный этап явления идеи, а затем этап развертывания этой идеи в Истину и придания формы и сущности тому внове образуемому нами сущему, которое в виде подручного средства в дальнейшем будет исполнять свою сущностную функцию.
Итак, судя по вышеизложенному, мы не можем вполне определенно сказать, что бытие как присутствие, – у Хайдеггера и во всей предшествующей ему метафизике – «которым отмечено всякое сущее как таковое», относится к процессу возникновения внове образующегося сущего. Наоборот, апеллируя к терминам «быть» и «есть» и, связывая их с самым разнообразным набором сущих, Хайдеггер тем самым соотносит бытие с сущим уже существующим, а не выходящим из сокрытости (леты) в несокрытость (алетейю).
И может быть – позволим себе высказать «крамольную» мысль – причиной принципиального разделения бытия и сущего явилось: не столько попытка напомнить о забытом бытии, сколько отсутствие ясного представления о том механизме, посредством которого сущее выходит из своей потаенности в несокрытость, то есть выходит к своей явленности. (А сам процесс выхода, как мы уже знаем, и есть Бытие, осуществляемое нашим интеллектом). Ведь если бытие и сущее между собою взаимосвязаны, то такую взаимосвязь необходимо было как-то раскрыть, – в чем она заключается – и показать (или объяснить) в наглядном виде сам механизм ее осуществления. Но как метафизика могла объяснить этот механизм, если она не знала основополагающего момента, а именно, момента возникновения интеллектуально оформленного сущего из идеи-Истины как мысленной конструкции, одним из элементов которой всегда оказывается то или иное сущее в качестве подручного средства (см. P. S. I в конце раздела).
И, как мы теперь уже понимаем, конечно же, Хайдеггер был вынужден прийти к онтологической дифференциации самим критическим состоянием метафизики, которая оказалась неспособной объяснить
- ни механизм возникновения сущего – а это самое главное!
- ни того, в каких формах проявляется Бытие человека причастного к осуществлению данного механизма (кроме, конечно «стояния» человека в «просвете бытия», названного им «экзистенцией человека»);
- ни причинно-следственной взаимосвязи между возникновением интеллектуальной новизны самой по себе и теми формами, в которых проявляется наше реагирование (то есть наше бытийствование) на данное возникновение.
А наше реагирование, как мы уже знаем, заключается в интуитивно-инсайтном «схватывании» и понимании смысла возникшей идеи и в спонтанном возникновении чувства удовольствия-удивления и от акта проникновения идеи из бессознательного в наше сознание и от самого процесса развертывания идеи в Истину. (Отсюда и обеспокоенность Хайдеггера тем, чтобы «удовлетворительно определить отношение человека к тому, что до сих пор называлось «бытием»»).
Получается так, что Хайдеггер в общем-то соглашается с общепринятой трактовкой бытия сущего как его присутствия, как его «есть». Почему мы так заключаем? Во-первых, вот как он характеризует, например, греческое понимание такого рукотворного сущего как дом:
«Осмысленный по-гречески «вид» сущего, например, дома, его, стало быть домашность, есть то, чем это сущее приходит к явленности, т. е. к присутствованию, т. е. к бытию. Такой «вид»...есть то, в чем соответствующее сущее (дом) имеет свой устой и из чего оно происходит, поскольку на этом постоянно стоит, т.е. есть»61.
А во-вторых, по сути дела, данная трактовка ничем не отличается от его собственного представления о бытии сущего, когда он приводит свои многочисленные примеры с использованием, так называемых бытийственных связок «быть» и «есть», относящимся к самым разным сущим. Хотя он прекрасно понимает, что данная трактовка, но уже относительно природных (а не рукотворных) сущих принципиально отличается от изначально древнегреческой:
«Бытие греки впервые и изначально понимали как φυσις – как самовозникновение, саморазвертывание, и тем самым сущностное самовыставление, самообнаружение и выход в открытость». (Там же, стр. 215).
Получается странная вещь: ратуя за возврат к изначально древнегреческому пониманию бытия (как процесса самовозникновения, как φυσις, как выход из потаенности), которое было не только забыто, но и искажено последующим ходом развития метафизики, Хайдеггер в то же самое время придерживается этого искаженного представления о бытии (как о стабильном состоянии), характеризуемым им бытийственными связками «быть» и «есть», относящимся к непомерно широкому кругу сущих, вокруг нас существующих. Спрашивается, имеет ли какое-то отношение к бытию картина, висящая на стене, мел в руке учителя, покой над вершинами сосен и т. д.? Вряд ли. В словах «есть» и «бытие», понимаемых как присутствие, «берет... слово» (там же, стр. 239) не бытие, а, скорее всего, существование.
Таким образом, причина забвения бытия не столько в том, что сущее стало предметом всеобщего внимания и рассмотрения, сколько в том, что предметом внимания метафизики стало «всякое сущее», а не исключительно только то сущее, которое здесь и сейчас возникает в нашем интеллекте, которое обретает свою форму и сущность, а главное: которое «готовится» исполнять свою функцию уже в процессе присутствования, то есть существования, никакого отношения к бытию не имеющего.
Как нам представляется, с переключением внимания на «всякое сущее» метафизика изменила самой себе. Вместо того чтобы остаться на рельсах разгадывания механизма становления сущего, того сущего, которое возникает из своего истока-архе, она присвоила себе право рассматривать «всякое сущее», сущее уже существующее, то есть то сущее, которое «есть» и о котором возможна «всякая речь». Так, всего лишь небольшой сдвиг (в понимании) с механизма возникновения сущего в сторону механизма существования уже возникшего сущего стал поворотным моментом в онтологии, тем моментом, который вывел из поля зрения метафизики само возникновение сущего и в его интеллектуальной, и в его материальной формах.
Кстати сказать, для изначальной метафизики было бы более предпочтительным и более плодотворным ставить не вопрос, «что такое сущее?» (или вопрос, в чем сущность сущего?), а вопрос, «как возникает сущее?» (или, как возникает сущность того или иного объекта?). В ходе рассмотрения и разрешения этого вопроса стало бы понятно (как само собой разумеющееся) и что такое сущее, и в чем состоит его сущность.
В то время как вопрос, «что есть сущее?» предполагает, что уже есть сущее, которое обладает сущностью, но только мы не знаем, в чем она состоит. Вот почему в этом изначальном вопросе уже была заложена предпосылка неверного понимания бытия как присутствования «всякого сущего». Вопрос в данной, наводящей на ответ форме, спровоцировал более удобный для понимания и дальнейшего рассмотрения ответ, призывающий рассматривать уже присутствующее сущее, а не то, которое только еще возникает.
То есть он спровоцировал не онтологическое развитие метафизики в виде отыскания принципа возникновения любого сущего (как подручного средства), а онтическое – в виде тотального увлечения уже существующим сущим: его изучением и техническим использованием. А это и завело
