составном единстве его формы и материи.
О сомнении Декарта и его когито. Декарт начинает свое метафизическое (философское) размышление с сомнения во всем. Для чего он делает это? В чем состоит финальная (или финитная, целевая) причина его сомнения? В том, чтобы найти надежное основание своего разумного движения на исследовательском пути науки к истине. Его не удовлетворяет аристотелевское допущение объективной самоочевидности мира как предмета научного исследования, за которой на самом деле скрывается целая система развернутых (эксплицитных) предпосылок (суппозиций) объективного характера с указанием на мир вещей как объектных соответствий или корреспонденций (референций) категорий, отсылающих к тому же к другим категориям по схеме родо-видового определения. Так Аристотель, приводя в соответствие категории как углы преломления в языке определенностей вещей, полагал возможным их конгруировать (адекватно связывать) друг с другом, подводя категорию под ближайший род и выводя ее видовое отличие, тем самым обеспечивая надежность самого исследования истинной природы вещей.
В своем метафизическом размышлении Декарт, вопреки Аристотелю, пробует на самом себе поставить мысленный эксперимент полагания исследовательского проекта поиска истины в форме обнаружения субъективной достоверности надежности такого научного предприятия. Свое движение в мысли Декарт начинает с сомнения в существовании мира вещей, внешних его мысли. Затем переходит в мысли в форме, точнее, в модусе сомнения к сущности идей. Теперь он сомневается в сущности идей, посредством которых как форм мыслей определяется суть вещей, их сущность. В качестве примера идейного сомнения он берет истины математики. Тут нельзя не задаться вопросом о том, обосновано ли его отождествление акта мышления и акта сомнения? Откуда известно, что мышление есть сомнение? Вероятно, из самого хода размышления, модусом как способом существования которого в данном моменте размышления является оно само. Причем сомнение, как в бытии, так и в сущности сущего не может не привести Декарта к сомнению в самом их единстве – единстве бытия и сущности, - полагаемом в той традиции мысли, в которой был обучен Картезий, в качестве бога.
Вспомним, что Аквинат как схоластический авторитет в обучающей среде становления мысли Декарта утверждал, что бытие бога есть его сущность, что означает, сущность бога заключается в его бытии. Декарт усомнился в боге. Сомнение его не может не привести к антиподу бога – злому и коварному духу, который путает Декарта. Декарт мысленно создает патовую ситуацию познавательного тупика. Что может вывести из безвыходного положения исследовательской апории мыслителя-экспериментатора? Сам этот дух как иное бога? Что, кстати, символизирует злой и коварный дух-путаник? Сам процесс предпосылочного мышления. Возникает вопрос: а это мышление имеет предпосылку или оно беспредпосылочно? Так ли оно свободно, как полагается Декартом? Разумеется, нет ибо под ним скрывается то, к чему идет Декарт, который его обнаружит, для себя откроет в конце движения сомнения. Что именно? Неявно присутствующую в стратегии сомневающегося движения фигуру тожества мышления и бытия, без которого невозможно метафизическое размышление.
Вернемся к сюжету декартовского сомнения во всем, к его последнему пункту: уже не сомнению в мире, в собственном телесном наличии, в идеях, а сомнению в опоре (основании) существования, - в божественном первоедином или истине как истине истины и лжи. Итак, есть дух-путаник и сама запутанность как сомнение. Но тогда есть и тот, кого путают, кто сомневается. Условная фигура духовного путаника отступает и выступает, его подменяет сомневающийся, а не только само сомнение. Сомнение становится несомненным через его персонализацию, обличение становится обличием. Возникает субъект сомнения как несомненная данность сомнения и сомнению. Следует заметить, что мышление Декарта в модусе сомнения осознается им самим и переживается, является фактом не просто сознания, а самосознания, открывает для него единство самосознания, выражаемого формулой когито: «я мыслю, я существую» или более известная ее версия – «я мыслю, следовательно, существую». «Следовательно» как функтив силлогизма, то есть символ выражающий логический переход от посылок к выводу умозаключения, здесь избыточен и логически неуместен (как говорят логики, не релевантен). Почему? Тут нет общей посылки, и вообще эта формула есть формула не дедуктивного вывода, а интуитивного суждения как итога движения мысли в предпосылочной научному рассуждению (рассудочному дискурсу) среде, в данном случае выполняющей роль научного постулата как самоочевидного допущения, как того, что нельзя не знать, не проделав работы мысли.
Это элементарная рациональная (ментальная) интуиция или, как писал Декарт, «естественный свет разума» как здравый смысл, как то, что нельзя не знать, в том смысле, что мы знаем все остальное с этим знанием или со смыслом как мерой разумения, которой все измеряем в качестве метра ума. Вот почему нельзя не назвать Декартом мэтром ума с мерой ума. Тем самым искомое, цель размышления достигнута, найдена точка опоры в исследовании истины. Но этого мало уже для рассуждения о природе вещей. Необходимо вернуть все назад, в чем прежде он усомнился. И попятное движение возрождения внешне познанного, его внутренне освоение с опорой на себя, на субъективный принцип достоверности он начинает с бога. Теперь бог есть тот, кто он есть в нем как источник благодати, принцип единства бытия и мышления уже в отношении субстанций: мыслящей, когитальной и существующей материально, протяженной. Через бога как общую посылку единению бытия и мышления Декарт в рассуждении переходит к миру вещей протяженных и тем самым открывает для себя возможность заниматься наукой, не тревожа себя обоснованием, ибо оно уже как абсолютная предпосылка есть в его душе в качестве неделимого акта когито (cogito – ego cogito, ego sum). Что и требовалось доказать.
Итак, когито Декарта в качестве инстанции субъекта есть его атом ума как предел возможности анализа или научного исследования инстанции объекта. На этом все. Можно только добавить, что само Я познающего, ставшее вразумленным самосознанием пусто и требует новой стратегии самопознания своего содержания. Но это открытие содержания самопознания не является задачей Декарта, занятого точной и естественной наукой. И потом такая философская задача требует уже иной стратегии мысли. Какой именно станет ясно в следующем ходе мысли.
Философия и наука. Философия индивидуальна в субъекте познания, представляя его в качестве личности мыслителя, но все-обща в объекте познания. Наука, наоборот, обща в субъекте познания, представляя собой коллективное творчество ученых, и индивидуальна в объекте познания, ибо последним является конкретное явление природы, которое можно объяснить при помощи закона природы, формулируемого в общих терминах научной теории.
Желание. Желание всегда есть желание другого (субъекта или объекта). Если это желание другого объекта, а не того, что у тебя есть, то это понятно. А вот как быть с желанием другого? Я до последнего времени не понимал такое определение желания Жаком Лаканом. Но сегодня, слушая ребят из Уфимского клуба «Философский штурм», беседующих о маркизе де Саде и Достоевском, мне показалось, что я понял. Если буквально понимать желание как желание другого, то ключом-фразой к смыслу этого определения является припоминание Марксом выражения Фихте о том, что в другом как в зеркале ты найдешь себя. В этом фихтевско-марксовском смысле желание социально и есть поиск и находка самого себя в другом посредством отказа от себя. В отказе от себя как индивидуальности человек находит свой личный образ в другом. Так появляется у человека самосознание. Он узнает себя в другом. А другой себя во мне. Это и есть рефлексия как знаменитое состояние взаимоотсвечивания (взаимного отражения) противоположностей друг в друге в диалектике Гегеля. Обычно человек сливается с собой в том, что естественно делает. Например, пьет алкоголь или занимается любовью, убивает живых существ с полным сознанием того, что это весьма хорошо. Так он означивает себя с тем, что делает, становится знаком того, чем является. Вот это и есть потребность как естественное удовлетворение. Ему соответствует сознание. Желанию как желанию другого соответствует самосознание. В ситуации с желанием человек начинает играть роль другого, становится фигурой его метонимической подмены. Здесь налицо симуляция первой степени как манифестация в себе другого и в другом себя или маскировка и притворство по поводу значимого объекта влечения. Так симулянт разыгрывает роль другого, доходя до предела перевоплощения. Интенсив переживания себя другим и другим себя может обернуться в случае преодоления барьера перевоплощения переигрыванием роли и симуляцией самой симуляции, притворства притворства.
В этом случае происходит нейтрализация самой симуляции и наступает пора утверждения чистой формы симуляции в виде симулякра. Он торжествует в своем бесподобии, ибо теперь все то, что было просимулировано стало на него похожим, бесподобным. Нет теперь подобий, тождеств, остались одни различия, означающие собой сингулярные точки рассеивания всего и вся в орбите действия симулякра. Тем самым в границах симулякра установилось царство аномии, анархии, зла, смерти. Чистая форма симуляции знаменует собой идею зла как блаженства. На самом деле райской состояние не есть состояние удовольствия и наслаждения, но есть состояние покоя. В раю не несчастны и не счастливы. А вот в аду как состоянии духа души существа радуются тому, что они несчастны. И это есть чистая форма или сущностная идея удовольствия как наслаждения. То есть, наслаждение становится, точнее, может стать смыслом жизни только в аду.
Поэтому те, кто находит смысл жизни в наслаждении, уже находится в аду, ибо тогда наслаждение в качестве счастья является истиной несчастья. Такие существа радуются тому, что несчастны и делают несчастными других. Почему? Потому что их желание торжествует и все есть не те, что они есть, а те, что они не-есть, то есть, другие. Человек в аду теряет свою способность быть тем, кем он не является, и не быть тем, кем он является. Он становится вечно не тем, кем он есть. В раю же люди есть те, кто они есть по идее. И в этом нет ни счастья, ни несчастья. В этом есть то, что есть, не больше и не меньше, то есть, свобода и покой. Рай есть вечный покой, а ад вечное волнение, беспокойство, суета. Получается, что и рай и ад есть только две стороны как положительная и негативная идеализации реального становления человека. Чтобы это становление было развитием необходимо сделать желание разумным, умеренным, закономерным, что возможно только при условии опережения бытия таким, каким ты есть над бытием таким, каким ты не есть. А
