Так вот, только после всего этого мы можем по идеальному (умственному) образцу этого искомого сущего изготовить материальное сущее в виде подручного средства. И только при непосредственном участии последнего мы можем осуществлять и новый род деятельности в социуме, и производство нового вида Продукции для нужд этого социума. Так, положим, посредством гражданских институтов, которые являются подручным средством самого социума (в идее справедливости) худо-бедно осуществляется уравновешивание взаимоотношений в обществе, Необходимость в чем некогда зародилась и созрела в самой структуре социума (Событие-1), а затем была обнаружена и удовлетворена сначала в виде создания идеи справедливости, а затем и создания самих гражданских институтов как подручных средств самого социума. Но из-за дальности времен мы как-то «забыли», каким образом зародилась и осуществилась эта идея на начальном этапе своего становления. Мы, в последующие времена, восприняли ее как нечто нам данное свыше.
На последнем примере мы в наиболее отчетливой форме видим, что самым важным в процессе нашего бытийствования является создание такого подручного средства, которое бы исправно и качественно исполняло ту функцию, к осуществлению которой оно предназначено самим смыслом идеи, а, следовательно, и самим Бытием (Seyn) социума.
Вот здесь, в связи с приведенным примером нам надо отметить одно, как нам представляется, чрезвычайно важное положение бытийствования и социума и человека. В чем оно заключается? Необходимость возникновения новизны какого-либо вида может быть оправдана только в том случае, если она затребована естественным образом, то есть, затребована самим социумом как природным видообразованием, а не потребностями – какими бы они не были – самого человека, в обход интересов данного сообщества. Только социум, только его Бытие может определить и затребовать то, что необходимо ему самому, как целому «существу», а вместе с ним и самому человеку. Бытийственная «корысть» социума распространяется и на самого человека, – что полезно социуму, то полезно и человеку – в то время как корысть человека противопоказана социуму, она его подтачивает и со временем губит. Не в этом ли, изложенном нами положении, находится ключ к разрешению если не всех, то многих наших проблем. И ведь не напрасно, видать, мудрые греки подвергали остракизму (6 – 5 в. до н. э.) тех своих сограждан, которые пренебрегали интересами полиса и преследовали свои корыстные интересы.
14.6. Безосновно ли («без-дна» ли) Бытие? Ничто как почва без семян
Из выше изложенного возникает вопрос: что находится в основании Бытия человека, осуществляющего так называемое «бытие» сущего (Sein)? Это, во-первых. А во-вторых, есть ли основания у Бытия самого по себе (Seyn) и у Ничто, то есть у Хаоса?
Но прежде чем подступиться к этим вопросам, нам было бы совсем не лишним сначала вникнуть в принцип достаточного основания, с таким упорством защищаемый Лейбницем. Потому что именно в невидимых нами трудноуловимых основаниях Бытия (Seyn) и Ничто, как нам станет ясно далее, заключена сама суть как того, так и другого: Бытия и Ничто. Далее мы приведем цитаты из трех работ Хайдеггера, где излагается понимание автором данного вопроса. И лишь затем попытаемся изложить собственную точку зрения на вопрос о том, что именно является основанием Ничто, Бытия человека (Sein) и Бытия социума (Seyn). Но сделаем мы это только исходя из того положения, что Бытием является процесс возникновения новизны, процесс, осуществляемый посредством уже изложенной нами единой методологии возникновения новизны, представленной для большей наглядности в виде Онтологического Круга.
Итак, в изложении данного вопроса будем придерживаться следующего плана.
1. Принцип достаточного основания (Лейбниц).
2. Безосновность Бытия (Seyn) и Ничто у Хайдеггера.
3. Основания у Ничто и у Бытия самого по себе (Seyn).
1. Принцип достаточного основания (Лейбниц).
Как известно, вопрос об обосновании Бытия и происхождении всего существующего сущего ставился – хотя и не в явном виде – уже со времен Античности. Как, например, у Платона: на роль такого основания претендовало благо или беспредпосылочное начало, а у Плотина – Единое. Более того, сама формулировка принципа достаточного основания присутствует уже у Левкиппа (учителя Демокрита), который утверждал:
«Ни одна вещь не возникает попусту, но все (происходит) по закону и в силу необходимости»»23. (ДК 67, В2).
Но достаточно полная разработка принципа достаточного основания принадлежит Лейбницу. А потому приведем цитаты из трех работ последнего: «Начала природы и благодати, основанные на разуме», «Монадология», и «Опыты теодицеи о благодати…».
«7. До сих пор я говорил просто как физик; теперь нам следует подняться на высоту метафизики, пользуясь великим принципом, к которому обыкновенно редко прибегают и который гласит следующее: ничего не делается без достаточного основания, т. е. не происходит ничего такого, для чего нельзя было бы при полном познании вещей указать основания, достаточного для определения, почему это происходит так, а не иначе»24.
«Наши рассуждения основываются на двух великих принципах: принципе противоречия…. И на принципе достаточного основания, в силу которого мы усматриваем, что ни одно явление не может оказаться истинным или действительным, ни одно утверждение справедливым без достаточного основания, почему именно дело обстоит так, а не иначе, хотя эти основания в большинстве случаев вовсе не могут быть нам известны». (Там же, стр. 418).
«Чтобы лучше понять это, необходимо принять во внимание, что существуют два начала наших умозаключений: первое есть начало противоречия, утверждающее, что из двух противоречащих предложений одно истинно, а другое ложно; второе начало есть начало достаточного основания, по которому никогда ничто не случается без какой-либо причины или по крайней мере без достаточного основания, т. е. без чего-либо такого, что может служить указанием на основание а priori, почему существование чего-либо допускается скорее, чем существование другого, и почему это существование именно таким образом, а не иным. Этот великий принцип имеет место во всех событиях, и нам никогда не приведут ни одного противоречащего примера; и хотя по большей части эти определяющие основания нам недостаточно известны, мы тем не менее предполагаем, что они здесь существуют. …он не допускает никакого исключения, иначе сила его была бы ослаблена. Ведь нет ничего слабее тех систем, где все колеблется и полно исключений. В этом нельзя упрекнуть защищаемый мной принцип, где все совершается на основании общих правил, более или менее ограничивающих друг друга»25.
Как видим, Лейбниц не допускает каких-либо отклонений от принципа достаточного основания и считает его не только величайшим, но и универсальным, несмотря даже на то, что «эти основания в большинстве случает вовсе не могут быть нам известны». А это, последнее, скорее всего, свидетельствует о том, что Лейбниц, хотя и не явным образом, но все же допускал такие основания, которые имеют не только онтический характер, связанный с опорой на наличное сущее (вещь), но и характер онтологический, то есть опирающийся не на сущее, но на само Бытие (Seyn), находящееся вне компетенции человеческого разумения. И недаром ведь Лейбниц не раз и особо подчеркивал метафизический характер принципа достаточного основания (то есть характер, выходящий за пределы физических и рационально нами воспринимаемых объектов). И конечно же, «метафизический» без того негативного оттенка, который придал этому слову Хайдеггер.
2. Безосновность Бытия (Seyn) и Ничто у Хайдеггера.
А теперь обратимся к трем работам Хайдеггера: «Трактат о негативности» (1938-1939), «Европейский нигилизм» (1940) и «Положение об основании» (1955-1956), где отстаивается неизменная позиция автора относительно безосновности как Бытия самого по себе (Seyn), так и Ничто.
«Ничто – без-основное: необретение основания, всякой опоры и всяческой защиты в сущем; и все же это необретение есть высшее исполнение нужды раз-решения и различения.
Ничто никогда не есть «ничтожное» в смысле просто неналичного, недейственного, неценного, не-сущего: это бытийствование самого бытiя как того нетствующего (Nichtende), которое без-основно причастно безосновному (ab-grundig-abgrundhaft)»26.
«И все же – бытие, в отличие от сущего, не предлагает никакого основания и почвы, к которым мы обращались бы, на которых бы строили и которых держались. Бытие есть от-каз от роли такого основания, отказывает во всяком основании, оно без-основное, оно без-дна (ab-grundig)»27.
«Бытие … «есть» то же самое, что и основание. Поскольку бытие бытийствует как основание, оно само не имеет никакого основания. Однако это не потому, что оно само себя обосновывает, а потому что любое обоснование, в том числе даже именно то, которое производится посредством самого себя, остается несовместимым с бытием как основанием. Всякое обоснование и даже любая видимость обоснованности должны были бы низводить бытие до некоего сущего. Бытие как бытие остается лишенным основания. Бытие лишено основания, у бытия отсутствует основание, а именно как некое только его обосновывающее основание, Бытие: без-дна»28.
Вышеприведенные тексты говорят сами за себя: о каком-либо основании у Бытия (Seyn) и у Ничто не может быть и речи. Что же касается их взаимосвязи, то Хайдеггер, отвергая вульгарный характер понимания Ничто, – как «неналичного, недейственного, неценного, не-сущего» – в то же время наделяет его чуть ли не статусом платоно-плотинского Блага или Единого, поскольку оно, Ничто, есть «бытийствование самого бытiя», то есть нечто, возвышающееся над Бытием. Правда, он вовсе не объясняет, каким это образом: в силу какого механизма и по какой причине – Ничто оказалось в столь близком родстве с Бытием. У Хайдеггера нет даже намека на какой-либо механизм взаимосвязи между ними.
(Разве что взаимосвязи, во-первых, через посредство «настроения ужаса» (Хайдеггер), в процессе которого Ничто каким-то непонятным образом «приоткрывается» нам, а во-вторых, через «выдвинутость в Ничто» нашего «человеческого присутствия». При этом непонятно, в чем именно заключается это «приоткрывание»: если что-то
