Отношение времени к человеку как объективного и вместе с тем субъективного явления отметил еще Аристотель и довольно четко сформулировал понятие внешнего времени, указав, что оно связано с «движением небесной сферы», являясь в этом отношении объективным. Но, вместе с тем, Аристотель совершенно справедливо отметил, что «если время – мера движения, то это предполагает число, ибо там, где есть мера, есть и число, число же должно кем-то считаться» [1]. То есть Аристотель намекнул тут на то, что время фиксируется именно сознанием, что эквивалентно констатации факта проблематичности существования времени вне сознания.
И. Ньютон уточнил понятие внешнего времени, обозначив его как меру длительностью, с помощью которой можно оценивать интервалы тех или иных процессов для их сравнения [2].
И. Кант, по сути, согласился с намеком Аристотеля в отношении того, что вне сознания времени нет: «Время не есть что-то объективное и реальное…, а объективное условие, по природе человеческого ума необходимое для координации между собой чувственно воспринимаемого по определенному закону, и чистое созерцание» [3].
Гегель также не возражал против этого соображения Канта: «Время как отрицательное единство вне-себя-бытия есть такое нечто всецело абстрактное и идеальное; оно есть бытие, которое существуя, не существует, и, не существуя, существует, - созерцаемое становление… Но не во времени всё возникает и происходит, а само время есть это становление…» [4].
Аристотель, развивая некоторые намеки Гераклита на текучесть жизни и на то, что «из бесцельно кружащегося потока времени рождается логос…» [5], выделяет из проблемы времени проблему «настоящего», называя его «теперь». Он спрашивает: «Является ли «теперь» частью времени? Всегда ли «теперь» одинаково? Или оно всякий раз разное? Связывает ли «теперь» прошлое и будущее или оно их разделяет? Делимо ли «теперь»? Есть ли в «теперь» движение? Или покой? Куда девается «теперь»? И вообще, что это такое?» [1].
Тем самым, Аристотель отметил отличие настоящего времени человека от внешнего времени и даже попытался определить его в своих ответах, правда, неудачно, поскольку механизм формирования «настоящего», или собственного времени для сознания остался ему неизвестным.
В средние века Августин, развивая идею Аристотеля о настоящем времени, или «теперь», полагает его субъективным временем, или сменой восприятий. Он также считает, что вместе с настоящим временем существует прошлое, данное в памяти, и будущее, данное в ожидании. Время заключает в себе события, которые проходят необратимо. Само время обнаруживает себя в душе: «Некие три времени эти существуют в нашей душе и нигде в другом месте я их не вижу… А как мы можем измерить настоящее, когда оно не имеет длительности?» За длительность Августин принимает настоящее прошедшее и настоящее будущее, а за время настоящее настоящего [6].
Хотя Августин в соответствие со своей концепцией субъективного времени считает, что вместе с настоящим временем существует прошлое, а также будущее, он, на удивление, четко отметил, что именно в сознании, или душе существует настоящее, которое необратимо проходит. Однако он, как и Аристотель, считает настоящее время не имеющим длительности, искусственно перенося ее на сочетание прошедшего, настоящего и будущего.
В действительности, настоящее время имеет длительность, содержа несколько фаз, прошлое проявляется только в настоящем мгновении в виде запрашиваемых сведений из памяти, а будущее может проявляться в «настоящем» только как умозрительная конструкция на основе экстраполяции того, что имеется в настоящий момент в доступных базах данных.
С. Кьеркегор полагает, что время есть бесконечная последовательность. Вместе с тем, он отрицает существование прошлого и будущего. Что касается настоящего, то, по мнению Кьеркегора, его невозможно определить. Тем не менее, настоящее он считает бесконечным исчезновением, а вечное – истинным настоящим [7].
Действительно, Кьеркегор в своем полагании времени как бесконечной последовательности намекнул на существование внешнего времени. Вместе с тем, он тонко подметил «бесконечное» как в «вечном», так и в исчезающем мгновении «настоящего».
Однако это только кажется, что мгновенье настоящего исчезает бесследно. На самом деле каждое мгновенье, уступая место следующему мгновенью, остается в «настоящем» в виде той памяти, которая может быть в любой момент воспроизведена в соответствующем мгновении настоящего. Настоящее для человеческого сознания содержит в себе всё потому, что оно им же и формируется в конкретной длительности и необратимой последовательности.
Попытку определить «настоящее» на основе эволюции и становления сделал Анри Бергсон. Он отметил, что саморазвитие системы определяет течение своего собственного внутреннего времени [8]. Вместе с тем Бергсон отказывает в представлении собственного времени как настоящего. Он не представляет себе конкретной длительности без прошлого: «Ведь наша деятельность не является сменяющими друг друга моментами, тогда постоянно существовало бы только настоящее, не было бы ни продолжения прошлого в настоящем, ни эволюции, ни конкретной длительности» [9].
Таким образом, Бергсон не смог представить настоящее как развивающийся именно в последовательности моментов процесс, являющийся условием человеческой деятельности, выход за пределы которого для сознания возможен только в воображении. Постоянное существование настоящего совсем не означает отсутствие развития, длительности, поскольку каждый момент настоящего имеет длительность, в течение которой из памяти, так же как из баз данных компьютера, может быть запрошена и получена та или иная информация. Она, опять в настоящем, а не в прошлом или в будущем используется для человеческой деятельности. В отличие от данного подхода, Бергсон полагает, что сознание реально «захватывает» прошедшие мгновенья: «Чистая длительность есть форма, которую принимает последовательность наших состояний сознания, когда наше «я» просто живет, когда оно не устанавливает различия между наличными состояниями и теми, что им предшествовали» [8].
Э. Гуссерль полагает, что «… при выключении естественного мира космическое время сменяется феноменологическим – необходимой формой, связывающей переживания с переживаниями… это время не измерить ни положением солнца, ни с помощью часов, ни какими-либо средствами физики… тезису мира – мир случаен – противостоит тезис моего чистого «Я», жизни моего «Я», которая является «необходимой», абсолютно несомненной» [10].
Эти тезисы Гуссерля означают фактическое признание им внешнего времени и, вместе с тем, - противопоставление им внешнего времени переживаниям, которые, в сущности, для него являются настоящим его «Я». Он даже идет дальше в своем противопоставлении жизни собственного «Я» какому-то случайному миру, бытию. Однако Гуссерль не смог связать с сознанием оба вида отмеченного им времени, так же как и с бытием. Как и многие философы-идеалисты, он несомненным признавал только лишь жизнь своего «Я».
Однако для сознания мир не случаен, а необходим, причем настоящее для сознания, или «Я» есть формирование условий для жизни сознания в последовательной и необратимой цепочке мгновений при самом непосредственном участии бытия.
Тезис Хайдеггера о том, что самосознание оказывается возможным, потому что есть конечное существование, совершенно справедливо дает понять, что вечность сознанию придает его бесконечное погружение в конечное. Действительно, только в конечном сознание может найти свою опору – бытие. Однако, вместо того чтобы прийти к пониманию того, что условием определения сознания в конечном, или его собственном времени являются последовательные, дискретные мгновения «настоящего», в которых сознание контактирует с бытием, Хайдеггер утверждает, что имеется прошлое, настоящее, будущее, они - одинаково изначальны с приматом будущего. Кроме того, он полагает время свойством бытия, которое темпорализуется, исходя из будущего [11].
Данный подход Хайдеггера к времени показывает непонимание им настоящего как единственной реальной опоры сознания на бытие, благодаря которой сознание каждое мгновенье получает собственную жизнь. Естественно, все остальные рассуждения Хайдеггера о времени не вполне адекватны.
Ж. П. Сартр признает время только приходящим в мир через человека как свойство переживающей его души. Время, полагает он, есть постоянное ускользание сознания от тождества с самим собой, и существует оно в форме трех временных состояний: прошлого, настоящего и будущего. Прошлое, считает Сартр, оказывается настоящим, если последнее его выражает: «Я есть моё прошлое, и если меня нет, моё прошлое не будет существовать дольше меня или кого-то еще. Оно не будет иметь больше связей с настоящим. Это определенно не означает, что оно не будет существовать, но только то, что его бытие будет неоткрытым. Я единственный, в ком моё прошлое существует в этом мире» [12]. Настоящее Сартр приравнивает к мгновенному постижению «теперь» или «ничто» в соотнесении с прошлым и будущим: «…если мы изолируем человека на мгновенье на острове его настоящего и если все модусы его бытия окажутся предназначенными природой к вечному настоящему, то мы радикально устраним все методы его рассудочного отношения к прошлому» [12]. Будущее, по мнению Сартра, нереализуемо, поскольку в момент достижения цели переходит в прошлое: «Действительное будущее есть возможность такого настоящего, которое я продолжаю в себе и которое есть продление действительного в себе. Моё будущее вовлекает как будущее существование очертания будущего мира.» [12].
[justify]Поскольку Сартру остался неизвестен механизм формирования настоящего времени для