Значит, человеку надо искать счастье не в сомнительных удовольствиях, напоминающих пир во время чумы, а в чем-то ином.
В противоположность киренаикам, главным представителем которых был Аристипп, стоики отвергали удовольствия в качестве гарантии счастья ввиду того, что в мире, наполненном невежеством, пороками, бедами и катастрофами, получение удовольствий в достаточной мере весьма проблематично, да и сами удовольствия часто вызывают болезни, а в своей чрезмерности - и смерть.
Поэтому стоики решили не приспосабливаться к этакой «дурной» действительности, а игнорируя ее, жить в гармонии с собой. Они полагали, что, только развивая свою личность в противовес любым внешним силам, можно избежать собственного разрушение и потери лица, а к этому могут привести воздержание и добродетельные поступки, основывающиеся на знании. Именно оно является единственной гарантией человеческого счастья. То есть это личное счастье можно обеспечить, только погрузившись в собственный внутренний мир, который, в отличие от внешнего, представляется возможным контролировать. [6, с. 148-191].
Подобный взгляд на счастье довольно четко отражает следующее высказывание древнеримского философа-стоика Сенеки (4 г. до н. э – 65 г. н. э): «Все люди хотят жить счастливо, брат мой Галлион, но они смутно представляют себе, в чем заключается счастливая жизнь… Пока мы суетливо бродим без проводника, прислушиваясь к шумихе вздорных криков, манящих нас к разным соблазнам, жизнь проходит даром среди заблуждений, а она коротка даже в том случае, если мы день и ночь будем заботиться о своем духовном развитии… Главнейшая наша задача должна заключаться в том, чтобы мы не следовали, подобно скоту, за вожаками стада, чтобы мы шли не туда, куда идут другие, а туда, куда повелевает долг… Никто не заблуждается во вред себе, но всякий бывает причиною и виновником чужого заблуждения… жизнь – счастлива, если она согласуется со своей природой. Такая жизнь возможна лишь в том случае, если, во-первых, человек постоянно обладает здравым умом; затем, если дух его мужественен и энергичен, благороден, вынослив и подготовлен ко всяким обстоятельствам; если он, не впадая в тревожную мнительность, заботится об удовлетворении физических потребностей; если он вообще интересуется материальными сторонами жизни, не соблазняясь ни одной из них; наконец, если он умеет пользоваться дарами судьбы, не делаясь их рабом… Вместо удовольствий, вместо ничтожных, мимолетных и не только мерзких, но и вредных наслаждений, наступает сильная, неомрачимая и постоянная радость, мир и гармония духа, величие, соединенное с кротостью» [7, с. 47-74].
Такой суженный взгляд стоиков на счастье свидетельствует о том, что они, утверждая в качестве гарантии счастья следование долгу и порядку вещей в состоянии погружения в собственный контролируемый ими внутренний мир, удаляют себя, подобно монахам, от внешнего мира, который как раз и дан для развития личности, а значит и ее сознания, в преодолении трудностей, бед и собственных пороков.
То есть, удовлетворяясь своим внутренним миром в попытках достигнуть в нем гармонии, которая якобы соответствует счастью, невозможно испытать всю гамму ощущений и постигнуть многие идеи, появляющиеся в результате борьбы, огорчений и бедствий в бытии. Удовлетворение собой, проповедуемое стоиками, означает не стремление к счастью в виде некоего совершенного образа, а всего лишь отстранение от всяких реальных стремлений в собственной закоснелости и временной безмятежности, которая приводит лишь к «радости» сохранения собственной ненужности для мира.
В отличие от Аристиппа, которому счастье представлялось в удовлетворении стремления человека к приятному, радостному, свободному времяпрепровождению, Эпикур (342-271 гг. до н. э.) представлял счастье зависящим от ощущений, поскольку в них дается жизнь. Поэтому на первый план Эпикур ставит удовольствие как отсутствие боли, страданий и тревог.
Путь устранения тревог Эпикур находит в избавлении от ложных мнений, ведущем к невозмутимости и спокойствию, ограничением потребностей, умеренностью в наслаждениях, так как неумеренность в них грозит страданиями. Кроме того, отстранение от тревог Эпикур видит в самоустранении от общественных и государственных дел, поскольку в обществе господствует неразумие и несправедливость.
В этом состоянии безмятежного покоя, эквивалентного достижению счастья, человек самодостаточен и ему нечего делить, и нечего делать с другими: «… среди желаний наших следует одни считать естественными, другие – праздными, а среди естественных одни – необходимыми, другие – только естественными; а среди необходимых одни необходимыми для счастья, другие – для спокойствия тела, третьи – просто для жизни. Если при таком рассмотрении не допускать ошибок, то всякое предпочтение и всякое избегание приведет к телесному здоровью и душевной безмятежности, а это – конечная цель блаженной жизни. Ведь всё, что мы делаем, мы делаем затем, чтобы не иметь ни боли, ни тревоги; а когда это, наконец, достигнуто, то всякая буря души рассеивается, так как живому существу уже не надо к чему-то идти, словно к недостающему, и чего-то искать, словно для полноты душевных и телесных благ. В самом деле, ведь мы чувствуем нужду в наслаждении только тогда, когда страдаем от его отсутствия, а когда не страдаем, то и нужды не чувствуем. Потому мы и говорим, что наслаждение есть и начало, и конец блаженной жизни; его мы познали как первое благо, сродное нам, с него начинаем всякое предпочтение и избегание и к нему возвращаемся, пользуясь претерпеванием как мерилом всякого блага» [2, с.402-411].
Подобное счастье напоминает состояние отдельно стоящего крепкого растения, которое никто и ничто не тревожит и которое никому не нужно. Но человек не растение и должен искать счастье в постепенном приближении к желанному образу, который он сам создал в своем воображении, что несовместимо с состоянием покоя и безмятежности.
Аристотель (384-322 гг. до н. э.) определил счастье как «деятельность души в полноте добродетели» [8].
Таким образом, путь к счастью, и его главный аспект – это нравственность в рамках деятельного разума, дающего также своего рода удовольствия и приводящее к удовлетворению жизнью в целом, поскольку счастье как совершенство выбирает добродетель, а добродетель непосредственно переходит в счастье.
Тут Аристотель совершает сразу две ошибки.
Во-первых, он опять же сводит счастье к удовольствиям, но иного рода по сравнению с природными, тогда как удовольствия не имеют никакого непосредственного отношения к зыбкому облаку самого совершенного и самого желанным, как представляется человеку по крайней мере в данный момент, обозначаемого им счастьем, являясь всего лишь «приводным ремнем» жизни, делая ее не столь отвратительной.
Во-вторых, Аристотель полагает возможным через добродетель реально достигнуть счастья, но счастье, как сугубая абстракция, присутствует в бытии лишь виртуально – к нему можно стремиться, но достигнуть его невозможно.
Иначе говоря, счастье как высшее благо недоступно для человека в реальной жизни. Оно выполняет роль маяка, свет которого каждому мнится по-своему в соответствии с выбираемыми средствами для сближения с ним и мечтами о будущем. Но этот свет исходит из иного пространства, которое не имеет прямого отношения к текущей реальности, и его можно только прозреть, но не достигнуть.
Если античные философы ищут счастье в реальной жизни, то восточные философы в материальном мире его не отмечают.
Однако в личной жизни, по их мнению, счастье вполне достижимо, если приобрести хорошее жилище, отличную одежду, приятных друзей. Но этого недостаточно для полного счастья без внутреннего спокойствия. [9].
Подобная «мудрость» на самом деле далека от истины и весьма противоречива.
Хотя счастье и не встречается буквально в реальной жизни, но оно всегда освещает ее подобно солнцу, дающему своим светом жизнь ее обитателям. Вместе с тем спокойствие хорошо во сне, а в жизни нет ничего лучше борьбы, дающей простор для проявления всех способностей и намерений человека, развивая тем самым в действиях его сознание, что, собственно, и нужно для сознания от жизни.
Фома Аквинский (1225-1274 гг.), так же как большинство античных философов, полагал, что счастье может проявиться только в «восприятии совершенного блага».
Однако Фома довольно противоречив в своем подходе к концепции счастья.
С одной стороны, Фома утверждает, что «… разумная природа может достигнуть счастья, которое является совершенством умственной природы… а вот чувственная природа вообще не способна достигнуть означенной цели» [10. Раздел 1].
С другой стороны, он считал, что «… в этой жизни возможна лишь некоторая причастность к счастью, но совершенное истинное счастье в нынешней жизни невозможно… …коль скоро счастье есть «совершенное и самодостаточное благо», то это означает отсутствие какого бы то ни было зла и исполнение любого желания. Но невозможно, чтобы в нынешней жизни не было вообще никакого зла» [10. Раздел 3].
Фома в этом отношении уступает, в частности, Эпикуру, который отстранение от тревог видит не в отвлеченных рассуждениях, а в самоустранении от общественных и государственных дел, поскольку в обществе господствует неразумие и несправедливость.
[justify]То есть, Фома не нашел хоть сколько-то приемлемого ответа на решение вопроса о
