Получается так, что как только мы выходим на «доисторический» уровень бытия, то оно, бытие, оказывается напрочь отделенным от мышления и мы ничего о нем не знаем, кроме той данности, среди которой мы вдруг очутились, и которую, к нашему счастью, мы способны и можем исследовать. Таким образом, для того чтобы постичь то «доисторическое», что некогда происходило в Природе без нас, мы должны идти в обратном направлении – от данности, среди которой мы живем, к разгадке той методологии, по которой происходило и происходит возникновение новизны.
(Здесь, в качестве реплики можно заметить следующее. Природа – великий экспериментатор. И величие ее в том, что она никогда не планирует свои эксперименты. Но, несмотря на это, у нее нет безуспешных экспериментов. Она постоянно проводит их и создает новизну. Новизна – это ее Продукция, без прилива которой существование ее не то что невозможно, оно для нее гибельно. Мы же живем среди того, что некогда возникнув, давно уже успело постареть. Можно сказать, что мы живем среди отбросов ее бытия, среди результатов ее успешных опытов. Но, несмотря на это (или благодаря этому), мы призваны самой Природой к тому, чтобы вновь и вновь создавать новизну и тем самым «питать» ею хотя бы тот социум, в котором обретаемся мы сами. И у нас, к сожалению, нет ни сил, ни, тем более, воли к тому, чтобы помогать (или хотя бы не вредить) самой Природе в деле создания новизны. Наоборот, мы – в невообразимых масштабах – губим то, что успела насоздавать Природа. Не получается ли так, что в своем «соревновании» с Природой быстрее губить то, что она успевает создавать, мы оказываемся (или уже оказались) «победителями»? И не есть ли эта наша «победа» той точкой невозврата (точкой бифуркации), той «пирровой победой», после которой у нас уже не остается каких-либо перспектив на будущее?).
Но пройти возвратный путь от данности к той методологии, в соответствии с которой возникает та или иная новизна, мы можем только в том случае, если временно-разнесенные «доисторическое» бытие Природы и наше (сегодняшнее) мышление встретятся на «перекрестке» данности, той данности, которую уже создала Природа и той, среди которой вдруг очутились мы с нашим продуктивным мышлением. А встретиться они могут в том случае, если мы задумаемся над вопросом о том, каким именно образом в Природе была осуществлена та или иная интересующая нас данность. Но при этом реальный процесс бытия, процесс уже осуществленный в действительности, должен быть в той или иной степени истинности представлен в нашем интеллекте. И только в этом случае наше мышление будет оперировать теми представлениями, которые в нем уже постепенно сложились на основе предшествующего приобретенного нами опыта и знания. Так, не имея никакого представления об открытии Рентгена, у нас, естественно, не могли бы возникнуть какие-либо идеи о реальных процессах, происходящих или уже произошедших в крупномасштабных объектах Вселенной в рентгеновском диапазоне излучения волн.
Так что достоверность нашего познания «доисторического» бытия во многом зависит от того, насколько плодотворно мы можем экстраполировать нами познанное на то, что нам только предстоит еще узнать. И здесь науке несказанно повезло в том, что законы природы – в обозримом нами времени и пространстве – неизменны. Почему она и может экстраполировать то, что мы наблюдаем в нашем крохотном пространстве в данный кратчайший промежуток времени, в котором мы живем, на то, что происходило во Вселенной, когда не было ни Солнечной системы, ни жизни на Земле, ни нас самих. И мы надеемся, что наше экстраполирование вполне обосновано, и мы получаем достоверную картину того, что происходило в далеком прошлом. Но доведись Природе «выделывать коленца» и менять – толи во времени, толи в пространстве – законы, что управляют мирозданием, могла ли тогда наука иметь какое-либо достоверное знание о «доисторическом» прошлом? На что бы тогда она могла опираться? На какие «архиископаемые» инструменты, которым мы могли бы довериться?
И для того чтобы ближе подступиться к вопросу, на что наука, – а скорее, метафизика – могла бы опереться, обратим наше внимание на то, в чем Мейясу видит задачу спекулятивного материализма. Вот что он пишет в «После конечности»:
Мы должны …. постараться понять, как мышление может получить доступ к нескоррелированному – к миру, способному продолжать существовать, не будучи данным. Сказать такое означает также, что мы должны понять, как мышление может получить доступ к абсолютному: бытию настолько непривязанному (первоначальный смысл слова absolutus), настолько сильно отделенному от мышления, что оно представляет себя как без-относительное к нам – способное существовать независимо от того, существуем мы или нет»5.
Выше по тексту, не совсем понимая, как наше мышление, по Мейясу, может «получить доступ» к тому бытию, которое не может быть скоррелировано с мышлением, мы уже (на предварительном уровне) предложили путь – путь экстраполяции, – идя которым можно «получить доступ к абсолютному: бытию» и «отделенному от мышления» и способному «существовать независимо от того, существуем ли мы или нет». Но вопрос заключается не столько в получении неизвестно зачем нам нужного доступа к бытию, сколько в нашем знании той методологии, по которой осуществлялось это бытие самой Природы, «доисторическое» бытие, бытие Природы самой по себе. Потому что мы живем среди этой Природы, той Природы, которой нет никакого дела до нашего бытия и которая в одночасье может стереть нас с лица Земли, а может и позволить нам существовать далее.
Так, мы знаем, что бытие живой Природы заключается в возникновении новых видов живых существ. И наше мышление (и не только оно) имеет доступ к этим существам. Но можем ли мы постигнуть своим мышлением методологию их возникновения? Точно так же мы понимаем, что в социуме постоянно происходит возникновение новизны в виде Необходимости в ней. Но знаем ли мы методологию возникновения (зарождения, созревания) последней? Отнюдь нет. Мы только смогли – и то, только едва-едва – постичь методологию возникновения идеи и нового искомого сущего на уровне нашего ментального бытия. Все остальные методологии закрыты от нас за семью печатями. За исключением разве что – благодаря И. Пригожину – методологии спонтанного возникновения новизны в процессах самоорганизации материи (в основном, физической) в открытых системах, находящихся в сильно неравновесных состояниях.
И мы пока не знаем, есть ли какие-либо другие способы (методологии) возникновения новизны, кроме двух вышеуказанных: в нашем интеллекте и в Природе. В конце концов, и продуктивное мышление, как мы показали (см. Часть 111 Статьи 2, и Главу 13, разделы 13.2 и 13.3 нашей Книги), есть спонтанная, то есть природная самоорганизация ментальной материи (то есть нейронов нашего мозга на уровне физиологического и когерентного их взаимодействия) в точках бифуркации с последующим образованием комплексных «диссипативных структур» (Пригожин) – идей. И это в некоторой степени приближает нас к тому, что есть нечто общее в процессах бытия человека и Природы (см. далее раздел 3).
Так что если мы хотим что-то понять в бытии, нам в первую очередь надо попытаться уйти от жесткой привязки бытия к мышлению, но ни в коем случае не отбросить ее совсем. (И в постановке данного вопроса, конечно же, неоценимая заслуга принадлежит К. Мейясу, обозначившему саму сущность корреляционизма и необходимость выхода за его рамки). Потому что эта привязка сама по себе каким-то непонятным нам образом заневолила наше мышление именно тем, что мышление оставило в тени свою самую небольшую, но самую драгоценную часть, часть продуктивную, то есть создающую саму новизну. Другими словами, за «спиной» наиболее близкого нам мышления, мышления логического, затерялась главная, иррациональная, часть продуктивного мышления, а именно, спонтанное возникновение новизны. (А ведь в нем заключено самое таинственное и самое фундаментальное Событие, – какое Природа могла придумать для собственного существования, – названное древними греками Бытием). В результате чего случилось то, что бытие стало не возникновением, а присутствием (существованием) присутствующего.
(Кстати сказать, призыв Пригожина с сотрудниками6, наконец-то, перейти от рассмотрения бытия (как существования, или как «присутствия присутствующего» (по Хайдеггеру)) к рассмотрению становления (как постоянного изменения (Гераклит)) вполне оправдан – он как нельзя кстати. Потому что, во-первых, «метафизика» взялась за бытие, как за палку, но не с того конца, приняв его за нечто уже существующее, а не за то, что только еще возникает (становится). Во-вторых, той же «метафизикой» не было осуществлено доскональное рассмотрение понятия «становление»:
- в чем именно оно заключается: в простом ли изменении каких-либо свойств вещи, или в создании, возникновении этой вещи, той вещи, которой ранее не существовало ни в нашем представлении, ни в реальности;
- что изменяется в данном объекте (вещи): его функция, его свойства, его форма, его сущность, его взаимосвязи с другими вещами и т. д.;
- что является причиной этих изменений, а что – следствием оных;
- есть ли какая-либо методология свершения этих изменений (становлений)? И т. д. и т. п.
И как мы показали ранее (см. Статьи 1, 2 и Книгу), становление – это и есть бытие, то бытие, которое есть создание вполне конкретной новизны (идеи, искомого сущего, подручного средства, Продукции) – причем, по вполне конкретной методологии, – а не нечто неопределенное, расплывчатое, и не поддающееся разумному описанию. В связи с чем, возникает даже подозрение, что «метафизика» отчасти являлась (служила) поводом уйти от неспособности нашего мышления постигнуть вполне конкретные Истины, уйти в заоблачные дали блуждания в зонах неопределенности, что и случилось с понятиями «бытие», «сущее», «истина» и т. д. (Стоит нам только посмотреть соответствующие статьи в любой философской энциклопедии).
Вот где была совершена роковая ошибка метафизики. Так что если бы мышление – а именно, мышление не обыденное, а продуктивное! – было запряжено в «повозку бытия», как возникновения новизны, вот тогда бы, может быть, и возник вопрос: а не способна ли эта «повозка» двигаться сама собой, без какого-либо участия