Наука, в виду прогрессирующего воздействия человеческой деятельности на окружающую среду, не могла не отреагировать на него в позитивном ключе, но, естественно, неудачно, поскольку не только предпочитает не замечать противоречивость психики человека, как такового, а значит, и неоднозначность его поступков, но и конечность его сообществ.
Такого рода позитивность проявилась наиболее рельефно в теории В. И. Вернадского о биосфере, преобразующейся под воздействием разумной деятельности человека в ноосферу, или сферу разума: «…в биосфере существует великая геологическая, быть может, космическая сила, планетарное действие которой обычно не принимается во внимание в представлениях о космосе… Эта сила есть разум человека, устремленная и организованная воля его как существа общественного» [1].
Таким образом, Вернадский результат человеческой деятельности на планете обозначил как новую ступень эволюции биосферы, преобразованную научной мыслью социального человека: «Человек своим трудом – и своим сознательным отношением к жизни – перерабатывает земную оболочку – геологическую область жизни – биосферу. Он переводит ее в новое состояние: его трудом и сознанием биосфера переходит в ноосферу… Лик планеты меняется глубочайшим образом. Создается стадия ноосферы» [2].
Однако подобный взгляд не нашел полного одобрения в научных кругах.
В частности, историк природоохраны Д. Винер отозвался о теории ноосферы как об «утопической и научно несостоятельной идее» [3, с. 645-646].
Действительно, современные катаклизмы наглядно показывают несостоятельность оптимистичных идей Вернадского о недалеком «равенстве людей всех рас и религий; исключении войн; свободы научной мысли; увеличении роли народа в решении политических вопросов и т. д.», тем более что налицо уже катастрофическое загрязнение окружающей среды.
Поэтому можно констатировать, как минимум, беспомощность науки в создании реальных проектов улучшения жизни на Земле и предотвращении надвигающихся планетарных катастроф.
Тем не менее, Вернадский понял невозможность только усилиями человеческого разума преобразовывать биосферу, и представил эти усилия как действие некоей космической силы, но словно испугавшись этой идеи, свел ее опять же к разуму и воле человека как существа общественного.
Кроме него, некоторые мыслители, понимая недостаточность одного лишь человеческого разума, пытаются найти нечто запредельное, в определенной мере контролирующее этот разум.
В частности, Пьер Тейяр де Шарден, придерживающийся идеи абиогенеза и полагающий, что человечество возникло как закономерный продукт эволюции, всё же понял, что сфера человеческого разума не может быть развивающейся бесконечно и, как он предположил, должна в итоге раствориться в Боге: «Если хотите весьма реальный, но абсолютно закономерный «пантеизм» (в этимологическом значении слова), ибо если в конечном счете мыслящие центры мира действительно образуют «единое с богом», то это состояние достигается не путем отождествления (бог становится всем), а путем дифференцирующего и приобщающего действия любви (бог весь во всем), что совершенно ортодоксально с христианской точки зрения» [4].
Иначе говоря, справедливо не удовлетворившись земным в качестве исходного и итогового, де Шарден указал на иномирное в виде всепроникающей сущности, назвав ее Богом.
Вот тут и возникают вопросы к де Шардену.
Почему Бог не удовлетворился только созданием одной косной материи и игрой с ней?
Для какой конкретной цели или целей Бог создал человека и, вообще, всё живое, - если создал, и какую роль в этом играла косная материя?
Как, в связи с этим, можно охарактеризовать самого Бога, и верны ли свойства, которыми наделили его люди?
Де Шарден не дал удовлетворительного объяснения появлению живого, ограничившись ничего не объясняющим абиогенезом.
Если Бог не удовлетворился только созданием одной косной материи, то, очевидно, без живых существ, в том числе и человека, его существование невозможно и, более того, бессмысленно.
Поэтому, хотя бы гипотетически, следовало бы определить эти цели и, соответственно, свойства Бога.
Главной теоретической ошибкой теологов было помещение этого высшего существа в потустороннее ничто.
Обычная логика указывает на то, что в ничто можно «быть» лишь ничем, и тем более, из этого ничто невозможно непосредственно и произвольно сотворить вдруг бытие.
Если Бог является разумным и живым существом, то в соответствии с этим определением он должен жить сознательной жизнью наподобие того, как живут люди, то есть участвовать в различных деяниях, развиваться, сознательно изменять окружающее в ходе тех или иных событий, менять себя самого, то есть формировать своё «настоящее».
Спросим себя, возможно ли всё это до того, как Бог создал мир?
Вне времени и пространства живое и разумное, да еще в единственном числе, проявиться никак не способно.
Тем не менее, если даже допустить существование в ничто одинокого, по определению, разумного высшего существа, то, как известно, разум может проявляться только в общении с аналогичными разумными существами, – без общения разум, сознание ни проявляться, ни развиваться не в состоянии, - но их нет. Кроме того, жить Богу, который, по определению, живой, вне времени и пространства нет никакой возможности потому, что в ничто нет предметов, нет событий, значит, не может быть не только жизни, но и обычного движения, да и нечего там делать.
Однако, Бога, создавшего всё, нельзя признать неразумным.
По-видимому, придуманный теологами Бог был помещен в ничто вследствие того, что они встали перед необходимостью полностью отделить это существо от суетного мира, сделав его необыкновенным, и им было не до учета всех возникавших при этом противоречий.
Как бы то ни было, но, чтобы избежать указанной противоречивости, Богу, если он есть, необходимо быть бесконечным и вместе с тем проявляться в конечном, то есть быть как вне времени, так и во времени.
Живой и разумный, по определению, Бог не может быть неизменным, поскольку сама жизнь есть непрерывное изменение, а разум есть сознательный участник этого изменения жизни, которая протекает в рамках пространственно-временных измерений, или в бытии.
Отсюда следует, что, либо Бог является изменяемым и находится в этих измерениях, либо он не имеет ни жизни, ни разума, то есть его нет.
Бог не может быть всемогущим в силу парадокса Рассела.
Его суть состоит в следующем: «Пусть К – множество всех множеств, которые не содержат себя в качестве своего элемента. Содержит ли К само себя в качестве элемента? Если предположить, что содержит, то мы получаем противоречие с «Не содержит себя в качестве своего элемента». Если предположить, что К не содержит себя как элемент, то вновь возникает противоречие, ведь К – множество всех множеств, которые не содержат себя в качестве своего элемента, а значит, должно содержать все возможные элементы, включая себя» [5, гл. II. § 4, 5].
Следствием этого математического парадокса для множеств является парадокс всемогущества, который заключается в том, что если существо выполнит действие, которое ограничит его способность выполнять действия, то это ограничит его собственную способность выполнять действия, следовательно, существо уже не будет всемогущим. Если же существо не может ограничить свою способность выполнять действия, то оно не может выполнять самоограничивающие действия и поэтому не является всемогущим [6].
Бог не может быть вездесущим, поскольку он, по определению, считается неизменным, значит, он не может разделяться. Следовательно, он не может предоставить какие-то частицы, которые проникали бы всюду, во все измерения бытия.
Если Бог признается разумным, то он не может быть всеведущим, поскольку сущность любого живого разума состоит в стремлении к бесконечному познанию, развитию, но никак не к знанию заранее всего, следствием чего является ненужность познания, как такового, для Бога. Но ведь он – живое существо?
В подобной теологической интерпретации Бог есть сущность, надуманная несовершенными, ограниченными, смертными людьми, которые желают в таком противоречивом существе реализовать себя в виде бессмертного, всемогущего, всеведущего существа, которое, тем не менее, было бы таким же живым и сознающим, как они, не принимая в расчет того, что всё живое и, тем более, сознающее, существует только потому, что совместно, а не в одиночестве, действует, так или иначе, во времени и пространстве в подходящих для жизни условиях.
Таким образом, признание Богом такого противоречивого и, тем самым, совершенно фантастичного существа выглядит неадекватным.
Вместе с тем отрицание существования творца, или Бога, как это прокламируется атеистами, тоже несостоятельно вследствие того, что они своим отрицанием высшего, или бесконечного существа автоматически признают высшим созданием разумного, но конечного человека и человечество, что само по себе - нонсенс, поскольку конечное, в данном случае как человек, так и человечество, по определению. не может быть вечным и вездесущим.
Вернемся всё же к некоему надмирному, или потустороннему, в котором теологи «разместили» Бога.
Действительно, Бог не может быть конечным и ограниченным во времени жизни.
Поэтому он должен «располагаться» во вневременной бесконечности и/или быть бесконечным во времени.
Если в этой божественной бесконечности отсутствует время, то Бог в ней представляет собой всё, и оно должно быть единым, слитным, и вместе с тем - скрытым, или непроявленным, то есть это божественное Всё совпадает с Ничто.
Если Бог только таков, то он равноценен небытию, поскольку бытие невозможно без текущего времени.
Тем не менее, бытие, как мы знаем и чувствуем, вполне себе существует, что означает присутствие Бога, если он есть, и во времени, которое его никак не ограничивает, что намекает на то, что время он и производит.
Предположим, что все объекты мироздания можно свести только к двум категориям – активному и пассивному.
[justify]Действительно, к активному можно отнести все материальные объекты, обладающие субъектностью, то есть – той или
